الحديث الحسن

Problematika Hadits Hasan

I. Pengertian bahasa dan perkembangan istilah hadits hasan

Keberadaan hadits hasan memiliki kedudukan dan keutamaan yang khusus. Hal ini disebabkan keberadaan riwayat hadits hasan menjadi sebuah bahan perbincangan dan perselisihan di kalangan ulama. Terlebih dalam kedudukan hukum terhadap hadits hasan disisi syariat Islam. Yang jelas dalam hal ini keberadaan pembahasan tertuju kepada hakikat makna yang dikandung di dalam hadits hasan itu sendiri, mereka membagi secara garis besar menjad dua bagian, h}asan li dza>tih, dan h}asan li ghayrih.
Hadits hasan secara etimologi berasal dari kata sifat musyabahah dari الحُسْنُ- -al-h}usnu yang memiliki makna – الجَمَالُ – al-jama>l (indah/bagus) .
Sedangkan secara is}tilah}y memiliki sekian banyak definisi, diantara ulama yang memberikan definisi :
Al-Khat}t}a>by> mengatakan : sebuah hadits hasan adalah riwayat yang dikeluarkan oleh orang-orang yang dikenal, terkenal periwayatnya, dan banyak jumlah riwayatnya, yang diterima oleh mayoritas ulama, dan dipakai/digunakan oleh mayoritas fuqaha’.
Al-Tirmidhi> mengatakan : dinamakan sebuah hadits hasan apabila hadits tersebut ketika diriwayatkan tidak terdapat didalam isnadnya orang-orang yang tertuduh pendusta, tidak pula ada keganjilan dalam redaksi riwayat tersebut, ada banyak periwayatan dari hadits yang lainnya, maka inilah yang kami anggap dan kami namakan sebagai hadits hasan.
Ibn Hajar mengatakan : Sebuah kabar/berita yang a>h}a>d, dinukil dari periwayat yang memiliki kredibilitas hafalan yang kuat, sanad yang bersambung, tanpa ada didalam riwayat tersebut cacat atau kejanggalan maka kami sebut riwayat tersebut dengan nama shah}i>h li dza>tih. Akan tetapi apabila periwayat memiliki kekurangan dalam masalalah hafalan, maka riwayat tersebut berderajat h}asan li dza>tih.
Dikatakan oleh Mahmud al-Tahhan bahwa sekilas dari definisi yang diberikan oleh ibn Hajar terkesan bahwa hadits hasan adalah sebuah hadits shahih yang diriwayatkan oleh beberapa periwayat yang kurang akan kekuatan hafalannya. Sehingga kalau diambil berbagai pendapat yang mendefinisikan hadits hasan dapat kita ambil sebuah kesimpulan bahwasanya ia (hadits hasan) adalah : “Sebuah hadits ahad yang diriwayatkan secara muttashil(bersambung) dari berbagai periwayat yang adil, akan tetapi memiliki kekurangan /kurang kuat hafalan yang dimiliki oleh rawi tersebut, yang menukil riwayat dari orang-orang yang semisal dengannya hingga berakhirnya sanad, tanpa adanya ‘illat/cacat dan keganjilan/ syadz”.

II. Perkembangan Terma hadits hasan

Syaikh Mushthafa al-Sibai menjelaskan bahwa para ulama pada awal abad pertama hingga kedua Hijriyah tidak pernah mencetuskan terma hasan. Keberadaan terma ini baru muncul awal mula pada zaman masa Imam Ahmad dan al-Bukhari- rahimahumaLlahu-, dan booming keberadaannya pada masa setelah mereka berdua. Al-Imam al-Mubarakfury menyatakan dengan menukil analisa dari al-Imam ibn Hajar, Ali ibn al-Madini –guru dari Imam al-Bukhari- telah banyak mempergunakan terma hasan dalam musnad dan ‘Ilal miliknya. Sehingga ada asumsi bahwa Ali al-Madini-lah orang yang pertama kali mempergunakan terma hasan dalam ilmu hadits. Yang kemudian dari beliau ini al-Imam al-Bukhari, al-Imam Ya’qub ibn Shibawayh, dan Imam-imam yang lain menirunya. Serta dari al-Imam al-Bukhari pula-lah al-Imam al-Tirmidhi mengenal terma ini. Kemudian pada tahap yang berikutnya imam al-Tirmidhi yang lebih mendominan dalam mempergunakan terma hasan dalam memberikan definisi yang lebih riil lagi.
Al-Imam Syaikh al-Islam ibn Taimiyyah mengatakan bahwa ulama-ulama sebelum Imam Tirmidhi tidak mengenal pembagian kualitas derajat hadits menjadi tiga, mereka hanya membagi menjadi dua, yaitu shahih dan dhaif. Yang oleh mereka pula dhaif ini dibagi menjadi dua: Dhaif yang boleh diamalkan dan dhaif yang wajib untuk ditinggalkan.
Muhammad ‘Ajjaj al-Khati>b mengatakan sebenarnya terma h}asan telah banyak dipergunakan oleh para guru Imam al-Tirmidhi. Hanya saja kadarnya tidak banyak. Sehingga pada zaman Imam al-Tirmidhi pemakaian terma h}asan ini semakin banyak dan mewarnai dalam karya emas beliau al-Ja>mi’. Sehingga acap sekali bahwa karya emas Imam al-Tirmidhi ini diklaim sebagai As}l fi> ma’rifah al-H{adi>th al-H{asan(asal mula pengenalan terma hadits h}asan, pent.) .
Di tempat lain al-Imam Jalal al-Din al-Suyuthi dalam Tadri>b al-Ra>wi> menyatakan : “Kitab Jami’’ al-Tirmidhi adalah asal untuk mengetahui yang hasan. Beliaulah yang memasyhurkan dan sering menyebutkannya, meskipun sebagian ulama sebelumnya telah membicarakannya secara terpisah-pisah”. Menurut Hammam ‘Abd al-Rahim Sa’id apa yang dilakukan Imam Tirmidhi adalah manhaj jadid(metode baru) , dan andaikan beliau tidak melakukannya tentunya ada sekian banyak hadits Nabi  yang terbuang sia-sia. Dan jelas manhaj yang ditempuhnya menempati peringkat kedua setelah Imam al-Bukhari dan Muslim.


III. Tingkatan kredibilitas para periwayat hadits
Tingkatan kredibilitas para periwayat hadits secara garis besar di bagi menjadi dua, yaitu al-Ta’dil(pujian) dan al-Jarh(celaan/kritikan).
Dalam tingkatan al-Ta’dil(pujian), para periwayat hadits ini di bagi oleh para ulama dalam enam tingkatan, diantaranya :
a. Yang mengandung sifat mubalaghah(menunjukkan makna sangat..) dalam menjelaskan kekuatan periwayatan (dalam wazan أَفْعَلَ ) misalnya: fula>n athbatu al-Na>s(fulan adalah orang yang paling tsiqah), atau ungkapan : “Pada diri orang ini adalah puncak kejujuran”.
b. Ungkapan yang menunjukkan penguatan dengan digunakannya satu sifat atau dua sifat dalam menilai jatu diri seorang rawi, misalnya : tsiqah tsabat, tsiqah tsiqah.
c. Ungkapan yang menggambarkan sifat dalam menunjukkan kekuatan hafalan rawi, misalnya : Tsiqah, atau h}ujjah.
d. Ungkapan yang menunjukkan ta’dil akan tetapi tidak diiringi dengan sifat kekuatan hafalan yang dimiliki oleh rawi, misalnya, shaduq, mahalluhu al-shidq, la ba’sa bihi.
e. Ungkapan yang tidak menunjukkan ta’dil atau jarh,misalnya : fulan Syaikh, atau manusia banyak yang meriwayatkan darinya.
f. Ungkapan yang mendekati al-jarh, misalnya : Fulan shalih al-hadits, atau di tulis periwayatan darinya

Dalam tingkatan al-Jarh(celaan), para periwayat hadits ini di bagi oleh para ulama dalam enam tingkatan pula, diantaranya :
a. Ungkapan yang menunjukkan kelemahan periwayatan dari seorang rawi, misalnya : Fulan layyin al-hadits(fulan lemah hafalan haditsnya), atau fi>hi maqa>l(ada komentar tentang si rawi).
b. Ungkapan yang menunjukkan larangan mengambil hujjah dari seorang rawi misalnya : Fulan tidak dibutuhkan periwayatannya, atau fulan lemah periwayatannya, atau dalam diri fulan banyak ditemukan kemungkaran periwayatan.
c. Ungkapan yang menunjukkan larangan menulis riwayat dari rawi yang dibicarakan, misalnya : Fulan tidak di tulis periwayatannya, tidak halal mengambil riwayat darinya, sangat lemah.
d. Para periwayat yang tertuduh berbuat dusta dalam periwayatan atau yang semisalnya, contoh : Fulan tertuduh berbuat dusta, dia(rawi) tertuduh memalsukan riwayat, pencuri hadits, matruk(ditinggalkan periwayatan darinya), tidak tsiqah.
e. Ungkapan yang menunjukkan sifat dusta dari diri rawi, misalnya : Kadzab(pendusta), dajjal, pemalsu, dan lain sebagainya.
f. Ungkapan yang menunjukkan puncak kedustaan dan ini adalah tingkatan terburuk, misalnya : Fulan adalah manusia yang paling pendusta, dalam diri rawi ini ujung dan puncak segala kedustaan, atau ia(rawi) memiliki rukun dusta.

III. Kategorisasi hadits hasan:

III. 1. Kategori hadits hasan li dzatih dan hasan li ghayrih
a. Hasan li> dza>tih memiliki definisi “sebuah hadits ahad yang diriwayatkan secara muttashil(bersambung) dari berbagai periwayat yang adil, akan tetapi memiliki kekurangan /kurang kuat hafalan yang dimiliki oleh rawi tersebut, yang menukil riwayat dari orang-orang yang semisal dengannya hingga berakhirnya sanad, tanpa adanya ‘illat/cacat dan keganjilan/ syadz”.
Salah satu contoh dari riwayat tersebut adalah riwayat Imam Ahmad dalam al-Musnad , dan beliau berkata:
حَدَّثَنَا يَحْيَىْ بْنُ سَعِيْد حَدَّثَنَا بَهْزُ بْنُ حَكِيمِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ قَالَ قُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَنْ أَبَرُّ قَالَ أُمَّكَ قُلْتُ ثُمَّ مَنْ قَالَ أُمَّكَ قَالَ قُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ ثُمَّ مَنْ قَالَ أُمَّكَ قَالَ قُلْتُ ثُمَّ مَنْ قَالَ ثُمَّ أَبَاكَ ثُمَّ الْأَقْرَبَ فَالْأَقْرَبَ
Diberitakan kepada kami(Ahmad ibn Hanbal) dari Yahya ibn Sa’id yang diberitakan dari Bahzu ibn Hakim ibn Mu’awiyah dari ayahnya(Hakim ibn Mu’awiyyah) dari kakeknya(Mu’awiyyah) bahwasanya ia(Mu’awiyah) mengatakan : Aku bertanya kepada Rasulullah  : Wahai Rasulullah, siapakah yang lebih berhak untuk (aku) berbuat baik kepadanya? Dijawab oleh beliau  : Ibumu, kemudian aku(Mu’awiyyah) bertanya lagi: Kemudian siapa ? Dijawab oleh beliau : Ibumu, dan aku bertanya untuk yang ketiga kali : kemudian siapa? Dan dijawab : Ibumu. Kemudian untuk yang keempat kali aku bertanya : Kemudian siapa ? Dan dijawab : Ayahmu, kemudian yang lebih dekat, dan yang lebih dekat.

Dapat kami gambarkan silsilah rawi secara skema adalah sebagai berikut :
مُعَاوِيَةُ بْنِ أَبِيْ سُفْيَانَ

حَكِيمُ بْنِ مُعَاوِيَةَ

بَهْزُ بْنُ حَكِيمِ بْنِ مُعَاوِيَةَ

يَحْيَىْ بْنُ سَعِيْدٍ يَزِيْدُ بْنِ هَارُوْنَ
أَحْمَدُ بْنِ الْحَنْبَلِ

Dapat kita lihat pada riwayat di atas bahwa sanadnya bersambung(muttashil), tidak terdapat di dalam riwayat ini keganjalan ataupun cacat. Riwayat ini dinukil oleh Imam Ahmad dari Yahya ibn Sa’id, dua orang ini sangat dikenal sebagai Imam yang mulia dan terpandang. Bahzu ibn Hakim ibn Mu’awiyyah adalah dari kalangan ahl al-shidq(orang yang dipercaya) sehingga beliau ditsiqahkan oleh Ali al-Madini, Yahya ibn Ma’in, al-Imam al-Nasa’i serta beberapa Imam yang lainnya. Akan tetapi ada sebagian ulama yang menganggap adanya kesamaran dalam beberapa periwayatan darinya, sehingga dalam masalah ini sempat ada komentar dari Syu’bah ibn al-Hajjaj. Dan ini adalah salah satu sebab ia tidak dimasukkan kalangan periwayat yang memiliki kekuatan dalam masalah hafalan. Akan tetapi Syu’bah menganggap ia(Bahzu) termasuk dari kalangan periwayat yang tidak begitu kuat hafalannya. Sedangkan ayahnya(Hakim ibn Mu’awiyah) ditsiqahkan oleh al-‘Ijliy dan ibn Hibban, al-Nasai mengatakan bahwa ia(Hakim) adalah tidak masalah periwayatannya(la ba’sa bihi). Sehingga diambil sebuah kesimpulan oleh para ulama’ bahwa hadits Bahzu di atas berderajat Hasan li dzatih atau bahkan peringkat tertinggi dari kalangan derajat hasan li ghayrih.
Selain itu hadits di atas juga diriwayatkan dari jalan yang lain dari sahabat Abu Hurairah oleh Syaikhain(al-Bukhari dan Muslim) dengan redaksi yang hampir sama, dengan derajat hadits shahih. Dari riwayat ini kemudian riwayat Bahzu di atas terangkat derajatnya menjadi shahih li ghayrih(shahih dengan sebab faktor eksternal).
b. Hasan li ghayrih memiliki definisi bahwasanya riwayat ini adalah riwayat yang dha’if/lemah akan tetapi ada banyak jumlah periwayatan dari jalan yang lain, dan sebab lemahnya riwayat ini bukan karena sifat kefasikan rawi atau kedustaan rawi.
Salah satu contoh hadits hasan li ghayrih adalah sebagaimana yang dinukil oleh Imam al-Tirmidhi, beliau berkata :
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ وَعَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مَهْدِيٍّ وَمُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ قَالُوا حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنْ عَاصِمِ بْنِ عُبَيْدِ اللَّهِ قَال سَمِعْتُ عَبْدَ اللَّهِ ابْنَ عَامِرِ بْنِ رَبِيعَةَ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ بَنِي فَزَارَةَ تَزَوَّجَتْ عَلَى نَعْلَيْنِ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ  : أَرَضِيتِ مِنْ نَفْسِكِ وَمَالِكِ بِنَعْلَيْنِ قَالَتْ نَعَمْ قَالَ فَأَجَازَهُ
Diberitakan kepada kami(Tirmidhi) dari Muhammad ibn Basysyar yang memberitakan dari Yahya ibn Sa’id dan Abdurrahman ibn Mahdiy dan Muhammad ibn Ja’far, mereka(tiga orang ini) mengatakan : Diberitakan kepada kami dari Syu’bah dari ‘Ashim ibn Ubaidillah ia mengatakan: Aku mendengar Abdullah ibn ‘Amir ibn Rabi’ah dari ayahnya bahwa ada seorang wanita dari Bani Fazarah yang menikah dengan mahar sepasang sandal. Kemudian Rasulullah  bertanya kepadanya : Apakah engkau ridha akan dirimu dan hartamu dengan mahar yang hanya sepasang sandal ini?. Dan dijawab oleh wanita tadi: Benar aku ridha, kemudian ia(Amir ibn Rabi’ah) mengatakan : Setelah Rasulullah mendengar jawaban wanita tersebut beliau  memperbolehkan keabsahan pernikahan tersebut.

Dalam skema sederhana dapat kita paparkan silsilah periwayatan sebagai berikut :

عَامِرُ بْنِ رَبِيْعَةَ بْنِ كَعْبٍ

عَبْدُ اللَّهِ ابْنَ عَامِرِ بْنِ رَبِيعَةَ

عَاصِمُ بْنِ عُبَيْدِ اللَّهِ

شُعْبَةُ بْنِ الْحَجَّاجِ بْنِ الوَرد

يَحْْيَى بْنُ سَعِيدٍ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مَهْدِيٍّ مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ

مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ

أَحْمَدُ بْنِ الْحَنْبَل
Muhammad ibn Basyar : beliau ditsiqahkan oleh al-‘Ijly, sedangkan Imam Nasai menyatakan bahwa beliau tidak ada masalah periwayatannya(la ba’sa bihi). Imam ibn Hibban mengatakan akan keotentikan periwayatan darinya.
Yahya ibn Sa’id, Abdurrahman ibn Mahdiy, dan Muhammad ibn Ja’far : ketiga orang ini dinilai oleh sekian banyak Imam seperti Ali al-Madini, Ahmad ibn Hanbal, Waqi’, dan lain sebagainya sebagai orang-orang yang tsiqah.
Syu’bah : Sufya>n al-Thauri memberikan julukan Ami>r al-Mukmini>n fi> al-h}adi>th, Ahmad ibn Hanbal menyatakan tidak ada perselisihan antar umat tentangnya akan keshalihan riwayat darinya, Imam Abu Dawud menyatakan bahwa beliau tsiqah tsabat, demikian pula Muhammad ibn Sa’id.
‘Ashim ibn Ubaidillah : Yahya ibn Ma’in melemahkan riwayatnya, demikian pula Imam al-Bukhari menyatakan akan kemunkaran riwayat darinya, dan Muhammad ibn Sa’d mengatakan bahwa riwayat darinya tidak dibutuhkan.
Abdullah ibn ‘Amir ibn Rabi’ah :Abu Zur’ah al-Razy, al-‘Ijly,dan ibn Hibban mentsiqahkannya.
Dari kesemua rawi di atas terlihat bahwa masalah utama pada hadits ini adalah pada seorang rawi yang bernama ‘Ashim ibn Ubaidillah, sekian banyak ulama rijal melemahkan riwayat darinya. Sehingga hadits ini berderajat dha’if(lemah). Akan tetapi riwayat yang semisal dengan hadits ini berjumlah banyak sehingga terangkat derajatnya menjadi hasan li ghayrih(hasan dengan sebab faktor eksternal).

III.2. Perbedaan pokok dan contoh hadits hasan dan shahih
Tidak ada perbedaan pokok yang terjadi antara hadits shahih dengan hadits hasan, syarat yang dimiliki oleh hadits shahih yaitu:

a. bersambungnya sanad(tidak ada sama sekali sanad yang terputus dari awal hingga akhir sanad)
b. diriwayatkan oleh para perawi yang adil(kriteria adil : Muslim, baligh, berakal/tidak ‘kurang waras’, tidak fasiq, dan tidak melanggar norma-norma kesopanan dan santunan Islam)
c. tidak ditemukan ‘illat(cacat/penyakit yang hinggap dalam sebuah riwayat)
d. tidak syadzh(asal definisi syadz adalah sebuah riwayat yang diriwayatkan oleh rawi yang tsiqat, akan tetapi periwayatan tersebut menyelisihi periwayat lain yang lebih tsiqah darinya)

terkecuali pada poin berikutnya, dimana untuk dikatakan sebuah riwayat adalah shahih harus diriwayatkan oleh orang yang dhabith(memiliki kekuatan hafalan lisan ataupun tulisan). Apabila periwayat memiliki kekuatan hafalan yang ‘kurang dhabith’ alias tidak begitu kuat maka sebuah riwayat atau hadits akan berderajat hasan.

Contoh yang paling mudah (antara hadits shahih dan hasan) sebagaimana riwayat di atas yang akan kita jelaskan di dalam tabel di bawah ini :


الصحيح(رواه البخاري ومسلم) الحسن(رواه أحمد في مسنده)
حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ حَدَّثَنَا جَرِيرٌ عَنْ عُمَارَةَ بْنِ الْقَعْقَاعِ بْنِ شُبْرُمَةَ عَنْ أَبِي زُرْعَةَ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِي  قَالَ جَاءَ رَجُلٌ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ  فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَنْ أَحَقُّ النَّاسِ بِحُسْنِ صَحَابَتِي قَالَ أُمُّكَ قَالَ ثُمَّ مَنْ قَالَ ثُمَّ أُمُّكَ قَالَ ثُمَّ مَنْ قَالَ ثُمَّ أُمُّكَ قَالَ ثُمَّ مَنْ قَالَ ثُمَّ أَبُوكَ حَدَّثَنَا يَحْيَىْ بْنُ سَعِيْد حَدَّثَنَا بَهْزُ بْنُ حَكِيمِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ  قَالَ قُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَنْ أَبَرُّ قَالَ أُمَّكَ قُلْتُ ثُمَّ مَنْ قَالَ أُمَّكَ قَالَ قُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ ثُمَّ مَنْ قَالَ أُمَّكَ قَالَ قُلْتُ ثُمَّ مَنْ قَالَ ثُمَّ أَبَاكَ ثُمَّ الْأَقْرَبَ فَالْأَقْرَبَ

Kalau kita perhatikan, kedua riwayat di atas memiliki lafadz/redaksi yang hampir sama, masing-masing sanad keduanya muttashil, periwayatnya semua adalah adil(berdasarkan syarat-syarat adil yang telah disepakati oleh ahli hadits), tidak ditemukan ‘illat, dan syadz dalam kedua riwayat tersebut. Pada riwayat Imam Bukhari dan Muslim periwayatnya dari awal sanad hingga berakhirnya adalah tsiqat tanpa terkecuali. Demikian pada riwayat Imam Ahmad(seluruh rawi adalah tsiqat), terkecuali pada salah satu rawi yang bernama Bahzu ibn Hakim ibn Mu’awiyyah dimana banyak perbedaan penilian antar ulama yang mempertanyakan kredibilitas hafalan yang ia miliki.

IV. Kehujjahan hadits hasan :

Kehujjahan dari segi wurud (Maqbul - Mardud) dan dari segi dalalah )Qath’iy - Dzhanny).
Kehujjahan hadits hasan di dalam Islam tidak lepas dari asal mula pembagian hadits dari segi jalan pengambilan periwayatannya. Dan dalam hal ini pembagian tersebut terbagi menjadi dua : Mutawatir dan Ahad.
Mutawatir : yang memiliki definisi secara terminology adalah hadits yang diriwayatkan oleh sejumlah banyak periwayat dari orang-orang yang semisalnya(tsiqah, terpercaya, credible),mulai dari tingkatan awal sanad hingga berakhirnya tingkatan sanad, yang sangat tidak dimungkinkan sejumlah periwayat tersebut sepakat di dalam kedustaan sebuah berita. Penukilan riwayat mutawatir ini melalui perantara panca indera.
Ahad : yang memiliki definisi secara terminology adalah hadits yang memiliki derajat tidak sampai pada syarat mutawatir atau dengan kata lain sebuah riwayat yang diriwayatkan dari seseorang, atau dua, atau lebih dari itu akan tetapi jumlah periwayatnya tidak sampai pada derajat jumlah periwayat mutawatir.
Hadits Ahad terbagi menjadi dua macam dari segi dilalah, maqbul dan mardud . Keberadaan hadits Ahad dari segi penerimaannya(maqbul) secara garis besar di bagi menjadi dua macam yaitu Shahih dan Hasan, yang kemudian masing-masing dari dua bagian tersebut di bagi lagi menjadi dua macam li dzatih dan li ghayrih. Akan tetapi dalam hal ini terjadi sekian banyak perselisihan antara ulama muhaditsin dan ushuliyyin dalam mensikapi hadits/khabar ahad.
Para ulama berbeda pendapat akan keberadaan khabar ahad ini, apakah dilalahnya mengandung ‘ilmu(yang dapat ditetapkan kepastiannya) ataukah al-Dzhan(tidak dapat ditentukan kepastiannya). Secara garis besar mereka(Muhadditsin dan Ushuliyyin) terbagi menjadi beberapa pendapat diantaranya:

1. Mengandung ilmu secara yakin dan mutlak, baik didukung oleh qarinah(indikasi ) maupun tidak. Pendapat ini adalah sebagaimana yang diikuti oleh jumhur ahli hadits dan pengikut madzhab dzhahiry, seperti pendapat imam Ahmad ibn Hanbal. Berkata Ibn Qayyim al-Jawziyyah : “pendapat ini diperkuat pula oleh Imam Malik, Imam Syafi’i, dan beberapa teman Abu Hanifah…”
2. Yang menganggap bahwa khabar ahad adalah menunjukkan dzhan(prasangka belaka), tidak mengharuskan ilmu secara mutlak. Baik ditopang oleh beberapa indikasi atau tidak. Secara umum, pendapat ini adalah pendapat jumhur ushul dan diikuti sebagian ahli hadits seperti al-Nawawi.
3. Khabar Ahad menunjukkan ilmu dengan yakin, apabila ditunjang oleh beberapa indikasi. Pendapat ini adalah pendapat penganut madzhab dan ahli ushul al-Fiqh yang didukung oleh Imam al-A>midy dan al-Juwayniy

V. Beberapa istilah riwayat hasan yang dipergunakan Imam al-Tirmidhi dalam al-Jami’

al-Imam al-Tirmidhi dalam Sunan beliau banyak mempergunakan beberapa istilah ketika menjelaskan kedudukan derajat yang dimiliki oleh sebuah riwayat. Dan terkadang beliau mempergunakannya sebagai penggabungan derajat hukum yang di kandung oleh sebuah riwayat, misalnya antara shahih dan hasan atau antara keduanya. Dapat kami ringkas beberapa istilah yang al-Tirmidhi gunakan adalah sebagai berikut :
• Apabila Imam al-Tirmidhi mengatakan “Shahih gharib” terhadap sebuah riwayat maka istilah ini mengandung makna bahwa dalam riwayat tersebut berkumpul dua derajat hukum, yaitu shahih dan gharib(bersendiri periwayatannya). Karena sebagaimana kita ketahui bersama bahwa sebuah riwayat gharib bisa jadi berderajat shahih, hasan atau bahkan dha’if.
• Apabila Imam al-Tirmidhi mengatakan “Hasan Shahih” terhadap sebuah riwayat maka istilah ini mengandung makna bahwa dalam riwayat tersebut memiliki sekian banyak jalur periwayatan. Keberadaan riwayat yang berderajat hasan yang diiringi dengan sekian banyak jalur periwayatan lain yang semakna atau semisalnya, sehingga mendukung kedudukan riwayat hasan tersebut menjadi shahih. Selain itu istilah ini dipergunakan Imam al-Tirmidhi untuk menjelaskan bahwa sebuah riwayat telah lepas dari derajat gharib.
• Apabila Imam al-Tirmidhi mengatakan “Hasan gharib” terhadap sebuah riwayat maka istilah ini mengandung makna bahwa dalam riwayat tersebut terdapat sisi ke-gharib-an dari sisi matan dan sanad dan hanya diriwayatkan dari satu jalur saja. Istilah ini juga mewakili makna hasan li dzatih.
• Apabila Imam al-Tirmidhi mengatakan “Hasan Shahih gharib” terhadap sebuah riwayat maka istilah ini mengandung makna bahwa dalam riwayat tersebut bisa jadi ada dua sisi pandang. Yang pertama sebuah riwayat yang memiliki ke-gharib-an dari sisi sanad saja, dan maksud yang di tuju adalah sebagaimana hasan shahih. Yang kedua sebuah riwayat yang memiliki ke-gharib-an dari sisi sanad dan matan, keberadaan riwayat yang seperti ini berada di antara derajat shahih dan hasan itu sendiri dan menjadi lahan khilaf di antara ulama.

VI. Perbedaan istilah hadits hasan di kalangan para ulama
Ada sebagian diantara ulama muhaditsin yang mempergunakan beberapa terma selain shahih dan hasan dalam menjelaskan keberadaan hukum sebuah riwayat yang dapat dijadikan sebagai hujjah. Seperti al-shalih, al-jayyid, al-qawiy, al-ma’ruf, al-mahfudz, al-mujawwad, dan al-tsabit.
- al-Jayyid sebagaimana yang ditetapkan oleh ibn Hajar bahwasanya para muhaditsin dalam mengambil kehujjahan sebuah riwayat tidak membedakan antara derajat shahih dan al-jayyid. Yang jelas keberadaan terma jayyid adalah untuk menjelaskan kehujjahan sebuah riwayat yang memiliki status derajat di bawah shahih, demikian pula halnya dengan al-qawiy.
- al-Shalih adalah sebuah terma riwayat yang mencakup makna shahih dan hasan, dengan sebab ke-shalih-an kedua derajat tersebut untuk diambil sebagai hujjah. Selain itu terma ini juga digunakan untuk riwayat yang memiliki derajat dha’if ringan, sehingga dapat di ambil ‘ibrah (tauladan) dari makna yang terkandung dalam sebuah riwayat tersebut.
- al-Ma’ruf adalah derajat sebuah riwayat yang merupakan konotasi dari riwayat al-munkar , sedangkan al-Mahfudzh adalah konotasi dari al-Syadz .
- al-Mujawwad dan al-Tsabit, kedua terma ini mencakup makna shahih dan hasan.

VII. Cara mengetahui sebuah riwayat adalah berderajat hasan

Tata cara untuk mengetahui keberadaan sebuah riwayat apakah berderajat shahih atau dha’if adalah tidak mudah. Demikian halnya dengan hadits hasan, perlu kejelian dan ketelitian dalam mengungkap keberadaan derajat yang dimiliki oleh sebuah riwayat.
Sebagaimana dijelaskan pada pembahasan sebelumnya bahwa syarat keberadaan sebuah riwayat dinilai berderajat hasan adalah tidak terlepas dari lima syarat yang harus dipenuhi. Yaitu sanad yang bersambung(ittishal), diriwayatkan oleh para rawi yang adil, terlepas dari ‘illat dan syadz, dan yang terakhir adalah para periwayatnya memiliki kekuatan hafalan yang ‘agak kurang’{{{{{{(kurang dhabith). Dan tentunya satu persatu dari kelima syarat tersebut haruslah di teliti terlebih dahulu, mulai dari masalah ittishal al-sanad, keadilan yang dimiliki oleh para rawi(dengan merujuk kepada referensi khusus yang membicarakan akan hal tersebut), tidak adanya ‘illat di dalam sanad atau matan, tidak adanya syadz terhadap beberapa riwayat lain yang lebih utama, dan harus mengetahui kredibilitas para rawi dari riwayat tersebut satu persatu(dengan merujuk referensi yang ditujukan ke sana). Setelah diteliti langkah-langkah tersebut di atas dengan teliti dan cermat barulah dapat diketahui derajat sebuah riwayat yang sedang diteliti.

VI. Kitab yang memuat hadits hasan:
Beberapa kitab hadits yang banyak memuat di dalamnya riwayat hasan diantaranya adalah :
1. al-Jami’ yang ditulis oleh al-Imam Abu ‘Isa Muhammad ibn ‘Isa al-Tirmidhi (w.279H), yang lebih dikenal karyanya tersebut dengan nama Sunan al-Tirmidhi.
2. al-Sunan yang dihimpun oleh al-Imam abu Dawud Sulaiman al-Si>jista>ni>(w.202H), dikenal juga dengan nama Sunan abu Dawud
3. al-Mujtaba> yang dihimpun oleh Imam Abu Abdirrahman Ahmad al-Nasa’i(w.303H), yang dikenal karyanya dengan nama Sunan al-Nasai.
4. Sunan al-Mus}t}afa> milik ibn Majah Muhammad ibn Yazid(w.273H), dikenal dengan Sunan ibn Majah.
5. al-Musnad, karya Imam Ahmad ibn Hanbal(w.241H).
6. al-Musnad, karya dari Imam Abu Ya’la> al-Mawshuly> Ahmad ibn ‘Ali(w.307H)

VI. Khatimah

Keberadaan hadits hasan menjadi sebuah polemik baru yang terjadi di kalangan ahli hadits dan ushuliyyin. Penulis mencoba untuk memberikan kesimpulan akan keberadaan hadits hasan dalam dunia ilmu hadits.
1. Hadits hasan adalah “sebuah hadits ahad yang diriwayatkan secara muttashil(bersambung) dari berbagai periwayat yang adil, akan tetapi memiliki kekurangan /kurang kuat hafalan yang dimiliki oleh rawi tersebut, yang menukil riwayat dari orang-orang yang semisal dengannya hingga berakhirnya sanad, tanpa adanya ‘illat/cacat dan keganjilan/ syadz”.
2. Pengenalan terma hasan diperluas oleh al-Imam al-Tirmidhi dalam dunia hadits, dan ini adalah sebuah manhaj baru dalam dunia ilmu hadits yang sebelumnya jarang diperbincangkan.
3. Keberadaan hadits hasan mengurangi ‘pembuangan’ sekian banyak riwayat hadits di dalam kitab-kitab hadits, yang dahulu periwayatan hadits(non shahih) tersebut dianggap bermasalah.
4. Kehujjahan hadits hasan menjadi lahan perbincangan dan perselisihan dikalangan muhadditsin dan ushuliyyin.
5. Banyaknya karya kumpulan hadits dari para ulama yang menukil riwayat hasan, disamping shahih, dan dha’if.

























Daftar Pustaka
 al-Albany, Muhammad Nas}r al-Din, Sunan al-Tirmidhi, (Riyadh: Maktabah al-Ma’a>rif, s.a), 263, yang dikumpulkan dari S{ah}i>h> dan D{a’i>f Sunan al-Tirmidhi oleh Mashhu>r Hasan a>lu Salma>n.

 ibn Hanbal, Ahmad, al-Musnad, hadits no. 20281 (Riyadh: Bayt al-Afka>r al-Dawliyyah, 1419)

 ‘Itr, Nur al-Din, Manhaj al-Naqd fi> ‘Ulu>m al-H{adi>th, (Damaskus: Da>r al-Fikr, 1418)

 al-Jawziyyah, Ibn Qayyim, Mukhtasar Sawa’iq al-Mursalah(Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, s.a)

 al-Matra>fy, Abdullah, Hukmu al-Ih}tija>j bi khabar al-Wa>hid idza> ‘Amila al-Ra>wi bi Khila>fihi.(Riyadh: Maktabah al-Rushd, 1420),

 al-Mubarakfury, Muhammad Abd al-Rahman, Muqaddimah Tuh}fah al-Ahwadhi , (Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, s.a),

 al-Mundziriy, Zaky al-Din ‘Abd al-‘Adzhim, Mukhtasar Sahih Muslim (Beirut: al-Maktab al-Islamy, 1421), tahqiq Muhammad Nasr al-Din al-Albany

 Sa’id,Hamma>m ‘Abd al-Rah}i>m, al-Fikr al-Manhajiy ‘ind al-Muh}addithi>n, (Qatar: s.p, 1408)

 Shakir, Ah}mad Muh}ammad, al-Ba>’ith al-Hathi>th Sharh} Ikhtisa>r ‘Ulu>m al-Hadi>th, (al-Kuwayt : Jam’iyyah Ihya>’ al-Tura>th al-Isla>miy, 1414 H),

 al-Siba>’i, Mus}t}afa>, al-Sunnah wa Maka>natuha fi> al-Tashri’ al-Islamy>, (Beirut: al-Maktab al-Islamy, 1405 H) cet.IV

 al-Suyu>t}i, Tadrib al-Rawi, (Riya>d}: Maktabah al-Kauthar, 1418),

 al-T>ahh}a>n, Mahmu>d: Taysi>r Mus}t}alah}} al-H{adi>th (Beirut : Da>}r al-Fikr, s.a)

 ibn Taimiyyah, Taqiy al-Din, Majmu>’ al-Fata>wa>, (Riyadh : Da>r ‘A>lim al-Kutub, 1412).

 al-Zubaydi, Mukhtasar Sahih al-Bukhary (Mukhtasar al-Zubaydiy), (Beirut: al-Yamamah, 1420),

Lembaga Pendidikan Islam : Madrasah

Lembaga Pendidikan Islam : Madrasah

Asal-usul dan perkembangannya dalam dunia Islam

I. Sejarah munculnya madrasah :

Pada sekitar tahun 459 H ketika sekian banyak kesadaran masyarakat Islam untuk menuntut ilmu dan pengetahuan, sehingga pada tahun ini pula dibuka sebuah lembaga pendidikan (dari sekian banyak lembaga pendidikan yang akan berdiri dan berkembang) di Baghdad oleh sang perintis al-waziir(menteri) dari Raja al-Saljuqy al-‘Adzhim yang bernama Nidzham al-Mulk. Sehingga dari awal pendirian lembaga pendidikan ini dalam waktu yang relative singkat banyak berdiri sekian banyak lembaga pendidikan lainnya hingga menyebar sampai ke seluruh pelosok negeri(Baghdad) atau bahkan hingga pada pelosok desa-desa kecil yang ada[1].

Sebelum berdirinya lembaga pendidikan resmi, lembaga pendidikan non formal sesungguhnya telah lama berjalan di kalangan masyarakat Islam di berbagai penjuru negeri yang ada. Sekian banyak halaqah-halaqah yang telah berjalan dalam rangka menyebarkan dan mengajarkan ilmu dan pengetahuan kepada masyarakat yang ada. Diantara tempat-tempat non formal yang mereka pergunakan dalam proses belajar mengajar adalah masjid-masjid, atau rumah orang-orang alim, took-toko penjual buku, perpustakaan, dan lain sebagainya.

Saat semakin menyebar dan berkembangnya lembaga pendidikan formal sepeti madrasah yang dirintis oleh Nidzham al-Mulk, semakin besar kesempatan emas bagi para pengajar dalam rangka menebarkan dan mengajarkan ilmu pengetahuan, demikian pula bagi para pelajar yang memiliki semangat yang besar dalam menuntut ilmu dan pengetahuan untuk menyalurkan apa yang mereka cita-citakan melalui sarana madrasah ini. Sehingga peminat pelajar dan pengajar yang sebelumnya mereka menyalurkan keinginan mereka dalam trasnformasi ilmu dan pengetahuan melalui sarana non formal(masjid-masjid, atau rumah orang-orang alim, toko-toko penjual buku, perpustakaan, dan lain sebagainya) semakin menipis dan berkurang secara signifikan. Mereka lebih condong untuk menggunakan sarana pendidikan formal(madrasah) dalam rangka transformasi ilmu dan pengetahuan.

II. Tempat transformasi ilmu dan pengetahuan sebelum berkembangnya madrasah

Pusat-pusat keilmuan pada masa Islam klasik terbagi menjadi dua, yaitu :

II. 1. Pusat keilmuan yang berada di luar istana, diantaranya :

a. al-Kuttab tempat pembelajaran membaca dan menulis(pemberantasan buta huruf)

al-Kuttab merupakan sarana transformasi ilmu dan pengetahuan yang pertama kali berkembang di masyarakat sebelum datangnya Islam, walaupun perkembangannya bisa dikatakan sangatlah lambat. Dikisahkan bahwa awal mula yang mengajarkan ilmu membaca dan menulis arab di kalangan masyarakat Makkah adalah Sufyan ibn Umayyah ibn Abdi al-Syams, kemudian Abu Qays ibn Abd al-Manaf ibn Zahrah ibn Kilaab, yang mereka berdua belajar dari Basyr ibn abd al-Mulk yang belajar dari al-Hiirah. Ibn Khaldun meriwayatkan bahwasanya yang mempelajari tata cara menulis pertama kali kepada al-Hiirah adalah Sufyan ibn Umayyah, atau dikatakan pula bahwa yang pertama belajar adalah Harb ibn Umayyah yang mengambil ilmu dari Aslam ibn Sidrah.[2] Di kemudian hari-ya akhirnya banyak orang-orang Makkah yang mempelajari ilmu membaca dari sekian banyak masyarakat negeri sekitar ketika mereka melalui negeri-negeri tersebut dalam perjalanan perdagangan mereka. Dikisahkan pula bahwa orang yang pertama kali mengajarkan ilmu al-Khat(menulis) di jazirah Arab adalah seorang lelaki dari lembah al-Qura yang kemudian mengajarkan ilmu ini kepada masyarakatnya.[3]

Dari inilah awal perkembangan pengajaran baca dan tulis di jazirah Arab, akan tetapi sangat disayangkan bahwa perkembangan pendidikan baca dan tulis ini sangtlah lambat, hal ini terbukti ketika datangnya Islam, diketahui bahwa jumlah orang Quraisy yang dapat membaca dan menulis hanya berjumlah 17 orang.[4] akan tetapi dengan datang dan menyebarnya Islam di jazirah Arab, yang membawa misi dan visi khusus baik dalam masalah ubudiyah hingga dalam masalah perpolitikan membawa dampak yang khusus bagi umat Islam untuk lebih termotivasi dalam mempelajari ilmu membaca dan menulis. Kemudian dengan semakin berkembangnya ilmu dan pengetahuan Islam terlebih dalam ilmu periwayatan hadits Nabi r yang membutuhkan kemampuan seorang rawi untuk bisa membaca dan menulis. Bahkan tidaklah seseorang disebut sebagai kalangan periwayat hadits Nabi yang credible sehingga seorang rawi itu memiliki kemampuan menghafal, kemudian ia tuangkan dalam bentuk tulisan, sehingga kemampuan baca dan tulis tersebut menjadi tolok ukur utama bagi periwayat ketika seseorang menilai kapasitas hafalan dan kredibilitas yang dimiliki oleh sang rawi.[5]

Rasulullah r memberikan perhatian yang sangat besar terhadap ilmu membaca dan menulis bagi umat Islam, hal ini dapat kita lihat dari kisah perang Badar. Dalam perang Badar ini umat Islam mengalami kemenangan sehingga banyak dikalangan masyarakat musyrik Makkah yang menjadi tawanan perang. Kemudian Rasulullah r memberikan sebuah kebijaksanaan kepada tawanan tersebut yang memiliki kemampuan membaca dan menulis untuk menebus diri mereka dengan cara mengajarkan kemampuan membaca dan menulis kepada umat Islam. [6]

Syaikh Ahmad Amin menjelaskan pula bahwasanya peran al-kuttab yang merupakan lembaga pendidikan non formal ini sangatlah besar, mereka menggunakan rumah para guru/Syaikh untuk mempelajari tata cara membaca al-Quran dengan cara yang benar, kemudian tata cara menulis, selain itu pula mereka mempelajari ilmu bahasa dan berbagai hal yang berkaitan dengannya. [7]

b. Al-Kuttab sebagai tempat pembelajaran membaca al-Quran dan dasar-dasar ilmu agama

Keberadaan kuttab sebagai tempat pengajaran ilmu al-Quran pada awal Islam merupakan salah satu tujuan para orang tua untuk mendidik anak mereka sebagai generasi Qurani.

c. Toko/pasar buku milik para penulis dan penyair(حوانيت الوارقين)

Perkembangan toko dan pasar buku sejak berdirinya dinasti Abbasiyah sangatlah pesat, keberadaan pedagang buku tersebut tidaklah hanya mencari keuntungan perdagangan belaka. Mayoritas pedagang tesebut adalah orang-orang ahli sastra Arab yang memiliki pengetahuan luas tentang ilmu dan pengetahuan. al-Imam ibn al-Jawzy (597 H) mengibaratkan bahwa : “pasar kertas di Baghdad pada zamanku tidaklah hanya sekedar pasar belaka, akan tetapi di pasar tersebut merupakan tempat berkumpul para ulama’ dan para ahli sastra(penyair)”.[8]

d. Rumah para Ulama

Penggunaan rumah para ‘Alim(Ulama’) adalah sangat dikenal pada era sebelum Islam hingga pada masa kedatangan Islam dan sesudahnya. Tradisi ini berlangsung cukup lama, dan bahkan banyak ditemukan hingga saat ini beberapa ‘Alim yang mengajarkan atau memberikan transformasi keilmuan kepada para muridnya di rumah mereka.

e. al-S{a>lu>na>t al-Adabiyyah (الصالونات الأدبية)

al-S{a>lu>na>t al-Adabiyyah merupakan salah satu tempat orang-orang dalam mempelajari ilmu pengetahuan yang berkaitan dengan al-Islam dan bahasa Arab. al-S{a>lu>na>t (الصالونات ) merupakan bentuk jama’(plural) dari kata (الصالون ) yang memiliki arti sebuah ruangan atau rumah tempat berkumpulnya para sastrawan dan penyair Arab dalam mengaplikasikan ilmu yang dimiliki. Selain itu di tempat ini pula mereka (para sastrawan dan penyair Arab) saling berdiskusi dan tukar pendapat tentang ilmu dan pengetahuan yang mereka miliki. [9]

Banyak para pemikir dan sastrawan Islam yang berbicara tentang al-S{a>lu>na>t al-Adabiyyah, diantara mereka adalah ibn Abdi Rabbih[10], al-Maqiry, dan al-Maqri>zy>.

f. Al-Badiyah(desa-desa)

Desa-desa terpencil sangat mambantu dalam penyebaran ilmu pengetahuan terutama yang berkaitan dengan bahasa dan sastra Arab. Mengingat banyaknya kesalahan penggunaan bahasa Arab(yang banyak dikenal dengan istilah – اللحن – al-lahn) yang merupakan dampak dari interaksi masyarakat Arab dengan masyarakat non Arab dalam dunia perdagangan mereka. Sehingga keberadaan desa-desa yang masih menggunakan dan mengenal betul akan bahasa Arab yang benar (lepas dari kesalahan nahwu/al-lahn) sangatlah dibutuhkan dan dijadikan sebagai lahan rujukan terhadap kesalahan bahasa yang terjadi di masyarakat pada saat itu. Bahkan diriwayatkan bahwasanya seorang laki-laki salah dalam menggunakan tata bahasa Arab pada zaman Nabi r, ketika beliau mendengar kesalahan tersebut, sambil bersabda :

أَرْشِدُوْا أَخَاكُمْ فَقَدْ ضَلَّ

“Tunjukilah(benarkan) saudara kalian, sesungguhnya ia salah”[11]

g. Masjid

Sejarah Islam mencatat akan keutamaan yang dimiliki oleh masjid sangatlah besar, disamping sebagai sarana ibadah, masjid juga bersfungsi sebagai sarana transformasi ilmu dan pengetahuan yang berkaitan dengan agama Islam. Sekian banyak halaqah-halaqah yang terbentuk sebagai salah satu wadah pendidikan non formal pada awal penyebaran Islam, dan berjalan sesuai dengan perkembangan waktu hingga berlangsung dari tahun-ketahun atau bahkan dari abad ke abad yang berikutnya.

II.2 Pusat keilmuan yang berada di dalam istana

Banyak ditemukan sekian banyak riwayat yang menceritakan bagaimana para penguasa(Khalifah) Islam mendatangkan beberapa pengajar(mu’alimin) untuk mengajarkan kepada anak-anak mereka sekian banyak ilmu pengetahuan yang berkaitan dengan al-Quran, Hadits, Adab(sastra), suluk, akhlaq dan yang lainnya. Sebagaimana kisah Abdul Malik ibn Marwan ketika memberikan wasiat kepada al-Muaddib(pengajar) anaknya dengan mengatakan:

عَلِّمْهُمُ الصِّدْقَ كَماَ تُعَلِّمُهُمُ القُرْآنَ

Ajarkanlah kepada mereka al-Shidq(kejujuran), sebagaimana engkau mengajarkan kepada mereka al-Quran.

III. Tenpat Transformasi ilmu dan pengetahuan formal : Madrasah

III. 1. Sebab perpindahan pola belajar-mengajar dari Masjid ke madrasah[12]

Tidak diragukan lagi akan besarnya semangat yang dimiliki oleh generasi Islam dalam menuntut ilmu ketika awal Islam, dan seiring perkembangan zaman dan Islam, kesadaran akan pentingnya menuntut ilmu semakin besar pula. Banyak ditemukan halaqah-halaqah pengajaran ilmu di sekian banyak masjid yang tersebar pada saat itu. Secara otomatis dengan banyaknya halaqah berkaitan pula dengan semakin banyaknya para pengajar dan santri yang diajarkan ilmu oleh sang pengajar tersebut. Tidak adanya kelas/pembatas menyebabkan penyelenggaraan pendidikan di masjid sangat mengganggu(masjid menjadi gaduh dan bising akibat terdengar suara pengajar dan sekian banyak santri) bagi orang lain yang ingin melaksanakan ibadah di dalamnya, baik itu berupa memperpanjang waktu shalat, dzikir, dan lain sebagainya. Walaupun gangguan yang ditimbulkan di dalam masjid sebenarnya tidak signifikan, akan tetapi secara tidak langsung akan merubah fungsi utama masjid yaitu sebagai tempat beribadah, shalat, dzikir, dan yang lainnya.

Sebab yang berikutnya, dengan semakin berkembangnya ilmu pengetahuan beserta cabang-cabang yang dimiliki, sebagaimana contoh ilmu kalam. Ilmu ini membutuhkan waktu khusus bagi pengajar ataupun siswa untuk menggunakannya sebagai latihan berpidato, musyawarah, debat dan lainnya. Akhirnya semakin menambah jam penggunaan masjid sebagai tempat belajar dan mengajar.

Sebab lainnya adalah timbulnya orientasi baru dalam penyelenggaraan pendidikan. Sebagian guru mulai berfikir untuk mendapatkan rezki melalui institusi pendidikan, dan diksahkan sebagian besar dari mereka ada yang pekerjaannya sepanjang hari adalah mengajar. Oleh karena itu mereka berusaha untuk mencukupi kebutuhan hidup mereka melalui jalur pendidikan yang tidak mungkin di dapatkan di masjid.

Akhirnya didirikannya madrasah sebagai pengganti lokasi tempat menuntut ilmu yang baru dan mengembalikan masjid kepada fungsi awalnya.

Dalam penelitian Makdisi, ia mengatakan keberadaan pendirian madrasah terutama madrasah nizhamiyyah yang didirikan oleh Nidzham al-Mulk adalah tidak terlepas dari kepentingan politik Negara pada saat itu. Mengingat pesatnya dan menyebarnya perkembangan pemahaman syi’ah di kalangan dinasti fatimiyyah di Mesir, perkembangan pemahaman syi’ah ini di anggap cukup membahayakan keberadaan pehamanan resmi yang di anut oleh dinasti al-Saljuqy. Dimana pemahaman resmi pada saat itu adalah pemahaman ‘Asy’ariyyah dan Syafi’iyyah. Sehingga terdapat tiga tujuan utama dalam penyelenggaraan madrasah yaitu :

1. Pengadaan kader-kader pengajar dan santri ahlu al-Sunnah yang mumpuni keilmuan dan pemahamannya dalam menghadapi kaum syi’ah,
2. Membendung berkembangnya pemahaman syi’ah,
3. Dan menyiapkan tenaga kerja yang berpehamanan ahlu al-Sunnah sebagai karderisasi ketika mereka bekerja di instansi pemerintahan dynasti Saljuqy.

Perlawanan terhadap kaum Syi’ah tidak cukup dengan perlawanan senjata semata, tapi juga dengan penanaman ideology yang kokoh sehingga dapat membantah dan melawan ideology kaum Syi’ah.

Pertimbangan seperti ini dilakukan karena Syi’ah sangat aktif dan sistematik dalam melakukan indoktrinasi melalui pendidikan atau aktivitas pemikiran orang lain.

III. 2. Madrasah Nidzhamiyyah

Makdisi mengajukan teori bahwa perkembangan madrasah melalui tiga tahapan, yang pertama masjid, masjid Khan, dan madrasah itu sendiri.[13] Tahap masjid berlangsung mulai dari abad ke delapan hingga pada abad ke sembilan, yang menfungsikan masjid selain sebagai tempat shalat juga sebagai tempat majelis ta’lim. Tahap kedua adalah masjid Khan, yaitu masjid yang dilengkapi dengan sarana al-khan(berupa asrama dan pondokan bagi para santrinya, yang dilengkapi pula dengan toko yang memenuh kebutuhan guru dan siswa). Tahap ini sangat representative bagi para murid yang berasal dari daerah yang jauh sehingga memudahkan mereka dalam menuntut ilmu yang mereka inginkan. Menurutnya(Makdisi) pada zaman Badr ibn H{asanawayh al-Kurdi(w.1015 M) sewaktu menjadi Gubernur di kawasan Adud al-Daulah telah mendirikan masjid al-khan ini berjumlah tidak kurang dari 3.000 buah.[14]

Baru setelah dua tahap di atas, didirikan madrasah sebagai institusi pendidikan resmi yang dikhususkan sebagai tempat atau sarana belajar mengajar. Secara garis besar dapat disimpulkan bahwasanya madrasah merupakan penggabungan dan penyempurnaan dua system pendidikan sebelumnya yaitu masjid dan masjid al-khan. Walaupun dalam hal ini teori makdisi di bantah oleh Syaikh Ahmad Syalabi sebagaimana penjelasan di atas yang menjelaskan bahwa perkembangan pendidikan dari masjid ke madrasah tidak melalui tiga tahapan, akan tetapi langsung dua tahapan(masjid dan madrasah). Selain itu pendirian madrasah Nidzhamiyyah adalah sebagai pembatas, untuk membedakan dengan era pendidikan sebelumnya.[15] Era baru yang dimaksud adalah terletak pada ketentuan-ketentuan yang lebih jelas yang berkaitan dengan komponen-komponen pendidikan dan pada keterlibatan pemerintah dalam pengelolaan madrasah. Walaupun dalam keterkaitan pemerintah terhadap pengelolaan madrasah di bantah oleh George Makdisi, akan tetapi yang perlu kita perhatikan bahwasanya keberadaan Nizam al-Mulk pada saat itu adalah seorang waziir yang masih sangat aktif dalam pemerintahan Raja al-Saljuqy. Sehingga Abd al-Majid Abd al-Futuh menyatakan :

“dari kajian tentang pertumbuhan madrasah Nidzhamiyyah dan mengikuti sejarah perkembangannya, kami dapat menentukan tiga tujuan utamanya. Pertama: menyebarkan pemahanman sunni untuk menghadapi tantangan pemikiran Syi’ah. Kedua: menyediakan para guru dari kalangan sunni yang cakap dan handal untuk mengajarkan madzhab sunni dan menyebarkannya di tempat lain. Ketiga: membentuk kelompok kerja dari kalangan pekerja sunni untuk berpartisipasi dalam menjalankan pemerintahan, memimpin kantornya, khususnya di bidang peradilan dan manajemen”.[16]

Dari penjelasan di atas dapat sekian banyak motivasi yang mendasari kelahiran madrasah , yaitu selain motivasi agama, dan motivasi ekonomi, karena berkaitan dengan ketenaga kerjaan, juga memotivasi politik. Dengan berdirinya madrasah, maka pendidikan Islam memasuki periode baru yaitu :”Pendidikan menjadi fungsi bagi Negara, dan sekolah-sekolah dilembagakan untuk tujuan pendidikan sectarian dan indoktrinasi politik”.[17]

Kebijakan yang terjadi pada kasus madrasah nidzhamiyyah ini ternyata masih dilanjutkan oleh pemerintah berikutnya, yaitu pemerintahan al-Mustanshir, Nuruddin Zanki, dan Shalahuddin al-Ayyubi. Dan modelnya mereka ini mengikuti jejak Nidzham al-Mulk, dengan memasukkan kepentingan-kepentingan di atas ke dalam peran madrasah.

III. 3. Lembaga waqaf dalam keberadaannya di madrasah Nidzhamiyyah[18]

Keberadaan lembaga waqaf dalam perannya di lingkup madrasah sangatlah besar. Ibn Taimiyyah menjelaskan akan keberadaan objek lembaga waqaf yang meliputi madrasah, masjid, khawanik(semacam biara/pesantren), masjid Jami’, rumah sakit, ribat, shadaqah, pembebasan budak perang, dan lain sebagainya dari objek waqaf. Kaum muslimin waktu itu memiliki sekian banyak faktor yang mendorong mereka dalam menegakkan lembaga waqaf ini diantara motivator tersebut adalah : 1. Upaya pendekatan diri kepada Allah U, 2. Motivasi dalam diri pribadi sebagai bentuk Ihsan kepada orang lain.

Lembaga ini dipercayakan kepada seorang yang amin(amanah) dengan sebutan al-Mutawalli. Dengan klasifikasi hendaknya ia adalah seorang yang beragama Islam, memiliki tanggung jawab moral yang besar, dapat melaksanakan tugas / memiliki kemampuan, adil(tidak memiliki record(catatan) kejahatan atau pelanggaran moral. Lembaga ini juga sangat membantu dalam kesuksesan kegiatan belajar-mengajar.

III. 4. Syistem : setiap elemen pendidikan yang menyatu dalam mewujudkan tujuan pendidikan di madrasah Nidzhamiyyah[19]

1. Pembagian divisi ilmu pengetahuan :

1. Ibn Butlan(salah satu tokoh Islam ahli kedokteran w.460H/1068M) dan pembagian tiga divisi ilmu pengetahuan yaitu, Ilmu-ilmu(yang berkaitan dengan) Islam, Filsafat dan ilmu alam, kemudian seni kasusasteraan.
2. Subordinasi dari ilmu seni kasusasteraan
3. Badan Waqaf dan pembagian secara garis besar menjadi dua dalam divisi ilmu pengetahuan, yaitu pertama: institusi pembelajaran yang menganut pemahaman klasik/tradisional, mengacu dan mengfokuskan pembelajaran pada ilmu agama Islam. Yang kedua: institusi pembelajaran yang mengikuti perkembangan zaman terhadap ilmu pengetahuan.

2. Manajemen Pembelajaran

1. Kurikulum,

Yang mengikuti tahapan pembelajaran dasar utama agama Islam, yaitu al-Quran, hadith, ulum al-Quran, ulum al-hadith,ushul al-din dan ushul al-Fiqh dan pengembangan ilmu-ilmu yang lainnya.

2. Penataan kelas/ruangan belajar mengajar

i) Penataan posisi guru dan murid di kelas, dijelaskan oleh Abu Sa’d al-Mutawalli (yang akhirnya beliau menjadi seorang guru besar di madrasah nidzhamiyyah) selama beliau belajar di madrasah tersebut, pada awal mulanya beliau duduk di belakang. Saat Syaikh yang mengajar adalah Abu al-Harith ibn Abi al-Fadl al-Sarakhsi, banyak pertanyaan yang dilontarkan dan beliau(Abu Sa’ad) jawab dengan tegas, lugas, dan tepat. Sehingga pada hari berikutnya sang guru memintanya agar duduk senantiasa dekat dengan beliau bahkan dikemudian hari ia(Abu Sa’d) duduk berada di samping sang guru. Hal ini mengindikasikan penataan tempat duduk murid adalah sang guru yang menentukan.[20]

ii) Fungsi dari pengaturan kelas menurut versi sang guru. Banyak dijelaskan bahwa fungsi pengaturan tersebut adalah penataan komunikasi guru kepada murid keseluruhan yang disesuaikan dengan kemampuan daya tangkap dari masing-masing murid yang ada. Para murid yang cerdas duduk di depan dekat dengan sang guru, agar bagi murid yang memiliki kecerdasan kurang dapat mengambil transformasi keilmuan pada lapisan yang kedua(kepada murid cerdas/senior) dalam menjelaskan keterangan guru lebih lanjut kepada mereka yang ‘kurang’[21].

iii) Berdoa di dalam kelas

Kegiatan belajar mengajar di kelas diawali dan diakhiri dengan memanjatkan doa kepada sang pencipta(Allah). Hal ini diindikasikan sebagai bentuk mengharapkan berkah agar ilmu yang didapatkan dapat bermanfaat dan berguna.[22]

3. Pengaturan jadwal harian proses belajar mengajar, dan hari libur

Kamal al-Din ibn al-Zamlakani(w.727H/1327M) mengisahkan bahwa hari-hari belajar adalah hari Sabtu hingga Rabu, dan libur pada hari Kamis dan Jumat. Selain liburan dua hari pada setiap minggu juga ada liburan khusus pada bulan suci Ramadhan, bahkan juga ada bulan khusus yang libur penuh di dalamnya yaitu Rajab, Sya’ban, dan Ramadhan.[23]

4. Pengaturan lama study

Pengaturan lama study tidak terbatas kepada ketentuan waktu yang ada, selain empat tahun study untuk menyelesaikan ilmu dasar Syari’ah Islam. Seseorang dapat melanjutkan studynya ke berbagai tempat dan mempelajari berbagai ilmu lainnya sesuai dengan apa yang ia inginkan tanpa ada batasan waktu. Dalam hal ini sekian banyak kisah para tokoh Islam yang menghabiskan waktunya untuk menuntut ilmu pengetahuan tanpa mengenal rasa lelah. [24]

4. Metodologi Belajar/menuntut ilmu[25]

Metodologi para penuntut ilmu komunitas muslimin dapat dijelaskan sebagai berikut :

a Sistem Hafalan, merupakan salah satu system tertua dalam mendapatkan dan menyimpan ilmu seseorang agar tidak hilang. Cara seperti ini sangat dikenal di dunia Islam terutama pada awal sebelum datangnya Islam dan setelah kedatangannya.

b Cara kedua adalah dengan cara me-repeat- atau dengan kata lain mengulang-ulang apa yang telah diperoleh dari ilmu dan pengetahuan agar lebih mantap dan tetap hafalan tersebut di dalam ingatan.

c Cara ketiga adalah memahami ilmu yang telah diperoleh, Karena tidak semua ilmu yang telah diperoleh dan dihafalkan difahami dengan benar sesuai dengan apa yang diinginkan oleh ilmu tesebut.

d Mudzakara adalah cara keempat yang ‘agak mirip’ dengan cara yang pertama, yang membedakan adalah cara ini selain menghafal juga memahami ilmu pengetahuan yang dipelajari.

e Mengikat hafalan dan pemahaman dengan menulis, sebuah cara yang sangat dibutuhkan oleh setiap penuntu ilmu yang memiliki kekuatan hafalan dan pemahaman ‘agak kurang’, walaupun cara ini juga sangat dibutuhkan bagi penuntut ilmu yang cerdas.

5. Komunitas Madrasah

a Professor atau yang dikenal juga dengan istilah mudarris/pengajar atau Syaikh adalah sebuah sebutan bagi orang yang memiliki keahlian di dalam suatu atau sekian banyak ilmu pengetahuan.

i. Status didalam komunitas madrasah adalah sangat penting, selain itu ia berfungsi sebagai penunjuk dan pengangkat para guru dan asisten guru yang layak untuk menggantikan tugas mengajar yang diembannya apabila sang guru berhalangan. Diantara pengajar yang sangat terkenal di dalam madrasah nidzhamiyyah dan mengangkat keberadaan madrasah ini adalah Imam al-Ghazali.

ii. Honor yang didapatkan adalah berasal dari pembayaran infaq/iuran para murid, dana pensiun, bantuan gaji, dan anggaran belanja madrasah.

b Murid, yang memiliki sekian banyak klasifikasi, antara lain :

Secara relative pembagian murid ada tiga macam, sebagai pemula- al-mubtadi’, mutawasith(intermediate), dan kelas akhir(muntahin). Kemudian sebagai santri/siswa yang menerima beasiswa, dan sebagai santri/siswa yang menguasai dasar-dasar ilmu yang disebut dengan istilah mutafaqqih dan faqih.

c Tempat tugas masing-masing jabatan pada madrasah dan fungsi yang diemban.

Pengaturan tempat tugas dan fungsional masing-masing jabatan telah di atur, professor, dosen/mudarris, asisten guru, pegawai dan lain sebagainya. Kesemuanya bertujuan untuk keberlangsungan dan kelancaran proses belajar dan mengajar di madrasah Nidzhamiyyah.

IV. Beberapa Madrasah lain yang berdiri berikutnya

Selain madrasah Nidzhamiyyah, juga terdapat dan tercatat beberapa madrasah yang lain diantaranya :

• Mada>ris(beberapa madrasah) yang didirikan oleh Nu>r al-Di>n Zanky> di Damaskus yang berjumlah lebih dari 5 buah. Di kota Damaskus sendiri berjumlah 5 buah madrasah antara lain : Madrasah Da>r al-Hadi>th al-Na’i>miy, al-Shalahiyyah, al-‘Imadiyyah, al-Kilasah, dan al-Nuriyyah al-Kubra. Selain di Damaskus ada beberapa Madrasah lainnya yang berdiri di lain lokasi yang berjumlah 8 buah.
• Mada>ris yang didirikan pada masa al-Ayyu>biy dan memiliki sekian banyak madrasah yang mempelajari sekian banyak ilmu pengetahuan dan tidak hanya terikat kepada ilmu agama semata(yang juga mempelajari ilmu-ilmu umum dan sains misalnya ilmu kedokteran). Madrasah ini berjumlah lebih dari 16 buah dan menyebar di beberapa penjuru negeri seperti Mesir, Bait al-Maqdis(Palestina), Damaskus dan lain sebagainya.
• Madrasah al-Nuriyyah al-Kubra adalah salah satu madrasah yang berdiri pula setelah madrasah nidzhamiyyah, awal berdiri lembaga pendidikan ini adalah untuk pengajaran ilmu syari’ah dalam lingkup madzhab Imam Abu H{ani>fah al-Nu’ma>n.

V. Tradisi keilmuan madrasah :

Tercatat di dalam sejarah, bahwa segera setelah wafatnya Rasulullah r persoalan yang timbul pertama kali dalam Islam adalah persoalan politik. Yang kemudian berawal dari persoalan ini merembet dan berkembang menjadi persoalan teologi.[26] Ini berarti bahwa persoalan politik yang timbul mendahului perkembangan pemikiran, atau dengan kata lain yang menjadi pendorong perkembangan pemikiran dalam Islam adalah masalah politik.

Latar belakang sejarah yang demikian itu ternyata sangat mempengaruhi perkembangan pendidikan dan ilmu pengetahuan dalam Islam untuk masa selanjutnya. Dalam hal ini dominasi politik telah menentukan bentuk pendidikan dan corak ilmu pengetahuan yang dikembangkan dan diajarkan di dalamnya. Telah disinggung di atas latar belakang didirikannya madrasah Nidzhamiyyah oleh Nidzham Mulk, dengan dipilihnya model madrasah dengan corak keilmuan sunni karena alasan-alasan politik tertentu. Kuatnya pengaruh tersebut juga dapat difahami dari cara pemikir Islam dalam menjelaskan institusi pendidikan Islam.

Pendidikan Islam dalam perjalanannya sangat dipengaruhi oleh dua arus pergumulan, dalam bidang politik dan bidang pemikiran yang keduanya sangat berkaitan satu sama lain. Terlebih lagi pada awal abad ke tiga hijriyah terdapat pertentangan antar pemikiran dalam Islam yang semakin tajam. Pendidikan dalam hal ini dijadikan sebagai alat/sarana arena pergumulan tersebut. Uraian sebelum ini mengenai tujuan madrasah nidzhamiyyah telah menampakkan dengan jelas keadaan tersebut. Gambaran seperti ini paling tidak dapat dilihat dari usaha para pemikir pendidikan Islam dalam menjelaskan sejarah dan perkembangan pendidikan Islam sebagaimana dikemukakan di bawah ini.

Majid ‘Irsan al-Kaylany membagi pola-pole pendidikan Islam menjadi empat, dengan berdasarkan pada aliran pemikiran yang timbul di dalam Islam. Pola tersebut adalah : Madrasah al-Fuqaha>’ wa al-Muhaddithi>n, Madrasah al-S{u>fiyyah, madrasah al-Fala>sifah wa al-‘Ulu>m al-Tarbiyyah, dan Madrasah al-us{u>liyyi>n wa ‘ilm al-kala>m.[27] Lain lagi dengan Hasan Abd al-‘Al membagi menjadi lima,yang juga berdasarkan kepada aliran pemikiran Islam tetapi dengan memasukkan kecenderungan aliran politik seperti : Madrasah al-Mu’tazilah, Madrasah al-Ikhwan al-S}afa, al-Madrasah al-Fala>sifah, al-Madrasah al-S}u>fiyyah, dan al-Madrasah al-Fiqhiyyah.[28] Permisalan antara Ikhwa al-Safa dengan Madrasah Falasifah lebih menunjuk pada kecenderungan politik jika dikaitkan dengan hubungan perseteruan antara Ikhwan al-Safa yang berafiliasi ke Syi’ah, dengan pemerintahan Abbasiyyah di Baghdad yang memiliki kecenderungan ke Filsafat.

Diantara salah satu bentuk pengaruh dari adanya pergumulan bidang politik dan pemikiran itu adalah banyaknya dijumpai tempat-tempat pendidikan yang khusus dan sekaligus merupakan ciri aliran pemikiran tertentu. Sebagai contoh adalah Da>r al-H{ikmah lebih menunjuk kepada pola pemikiran pendidikan filsafat, bahkan sebagian adalah pengikut Syi’ah. Al-Zawaya dan al-Ribat adalah khas Shufi, sedangkan madrasah pada awalnya adalah lembaga pendidikan yang didukung oleh ulama’ Fiqih dan H{adi>th.[29]

Adanya keaneka ragaman pola pendidikan yang dikarenakan masing-masing pola pemikiran (dan tujuan politis yang diusung didalamnya) memiliki karekter tertentu, sehingga menjadikan tempat-tempat atau lembaga pendidikan tertentu memiliki system pengajaran yang khusus pula.

VI. Pengaruh yang diberikan oleh peran madrasah.[30]

Sebagai suatu ide, madrasah memiliki peran yangsangat penting dan luas serta monumental. Al-Dailami menyatakan: “pendirian universitas-universitas di Barat adalah sebagai hasil dari hasil inspirasi dan pengaruh yang diberikan oleh madrasah nidzhamiyyah”.[31] Pernyataan ini pula diperkuat oleh Makdisi dalam beberapa tulisannya yang membuktikan bahwa tradisi akademi Barat secara historis mengambil banyak keuntungan dari tradisi madrasah.

Di dunia Islam, besarnya pengaruh madrasah merupakan fenomena umum. Madrasah pada masa klasik merupakan model umum dan standart untuk pendidikan Islam tingkat menengah setelah al-kutta>b/kata>tib. Dalam kaitan ini, keter;libatan pemerintah kelihatannya memiliki andil yang sangat kuat dan besar. Hal ini terbukti dengan adanya campur tangan pemerintah madrasah segera cepat tersebar dengan luas. Banyak saudagar, ulama ataupun yang lainnya yang mencoba mendirikan madrasah dengan model dan standart yang relative sama. Al-Azzawi mencatat bahwa pada zaman dinasti al-Saljuqy terdapat lebih dari tiga puluh madrasah yang didirikan mereka yang tidak memiliki kaitan dengan penguasa. Ahmad Syalabi[32] menyatakan lebih dari enam belas madrasah pada masa dinasti Ayyubiyyun yang didirikan oleh perorangan. Akan tetapi tiga diantaranya ada hubungannya dengan penguasa atau kekuasaan.

Madrasah ketika awal berdiri dalam sekian banyak aspek kehidupan masyarakat pada waktu itu, baik dari sisi religi social keagamaan, ekonomi, dan yang lainnya sangat memberikan kontribusi dan keuntungan yang banyak. Akan tetapi pada era modern eksistensinya masih dipertanyakan apabila kurikulumnya masih dimonopoli oleh ‘ulu>m al-naqliyyah(Islamic Sciences).

VII. Kemajuan atau motivator pendidikan pada masa Islam klasik

• Peran pemerintah selaku fasilitator, keterlibatan pemerintah dalam menetapkan tujuan-tujuannya, menggariskan kurikulum, memilih guru, dan memberikan dana yang teratur kepada madrasah. Selain itu madrasah merupakan lembaga resmi dari pemerintah yang menghasilkan karyawan-karyawan dan pegawai-pegawai pemerintah.
• Peran masyarakat sebagai penanggung jawab moral dalam keberhasilan system pengajaran. Kesadaran untuk menuntut ilmu pengetahuan di masyarakat Islam pada saat itu sangat besar. Hal ini terbukti dengan banyaknya peserta didik dan pendidik yang berkecimpung di dalam madrasah nidzhamiyyah.

VIII. Khatimah

Penulis dalam hal ini mencoba untuk memberikan kesimpulan dari apa-apa yang telah dipaparkan sekelumit, diantaranya :

1. Pendidikan sebelum era Islam dan setelahnya sangatlah diperhatikan oleh masyarakat. Hal ini terbukti dengan adanya berbagai macam system pendidikan sebelum berdirinya madrasah
2. Dengan berdirinya madrasah khususnya madrasah nidzhamiyyah, system pendidikan dan segala sesuatu yang berkaitan dengannya semakin disempurnakan dan termanajemen secara teratur.
3. Pada masa awal berdirinya madrasah ilmu yang diajarkan didalamnya hanya dimonopoli oleh ‘ulu>m al-naqliyyah, walaupun tidak menafikkan beberapa ilmu yang berkembang setelahnya.
4. Banyak berdiri beberapa madrasah setelah Madrasah Nidzhamiyyah yang mengfokuskan pengajaran selain kepada ilmu Islam juga kepada beberapa ilmu yang berkaitan dengan sains(mis.: kedokteran) , sastra / kebudayaan, filsafat, dan lain sebagainya.
5. Peran pemerintah dan masyarakat sangat mendominan dalam mendukung berkembang dan pesatnya pendidikan pada masa Islam klasik
6. Beberapa lembaga pendidikan era modern diakui ataupun tidak, baik secara langsung atau tidak langsung banyak mengadopsi system manajemen pendidikan yang diprakarsai oleh madrasah.

Bibliografi

ü Abd al-‘Al, Hasan, al-Tarbiyyah al-Islamiyyah fi al-Qarn al-Rabi’ al-Hijriy, (Cairo : Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1978)

ü ibn ‘Abdi Rabbihi al-Andalusy, Ahmad ibn Muhammad, Al-‘Iqdu al-Fari>d, Juz IV,(Beirut, Da>r al-Fikr, s.a)

ü Amin, Ahmad, D{uha> al-Isla>m,(Cairo : Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, 1973)

ü ‘Aboud, Abd al-ghaniy, Dirasa>t Muqa>ranah li> ta>ri>kh al-Tarbiyyah, (Cairo: ‘Alam al-Kutub, 1982)

ü Badawi, Abd al-Maji>d Abd al- Futu>h}, al-Ta>ri>kh al-Siyasi wa al-Fikri, (al-Mans{u>r: Mat}a>bi’ al-Wafa’ , 1988)

ü al-Biladzary , Futu>h al-Bulda>n, (Cairo : t.p, 1350 H)

ü Hassan, Hassan Muhammad dan Nadiyah jamaluddin, Mada>ris al-Tarbiya>t fi> al-Hadhara>t al-Islamiyyah (Cairo: Dar al-Fikr al-‘Arabiy, 1988)

ü al-Kayla>ni, Ma>jid ‘Irsa>n, Tat}awwur Mafhu>m al-Nazariyyah al-Tarbawiyyah, (Beirut : Da>r ibn Kathi>r, 1985)

ü Ibn Khaldun, al-Muqaddimah (Beirut: Da>r al-Fikr, s.a)

ü Makdisi, George, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh : Edinburgh University Press, 1981)

ü Maksum, Madrasah sejarah dan perkembangannya, (Jakarta : Logos Wacana Ilmu, 1987)

ü Al-Mawardi,al-Ahkam al-Sulthaniyyah(Beirut: Da>r al-Fikr, s.a)

ü Nasution, Harun, Teologi Islam : Aliran-aliran sejarah Analisa dan Perbandingan, (Jakarta : UI Press, 1996)

ü Al-Nawawi , Tahdzib al-Asma’ wa al-Rijal, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, s.a)

ü Syalaby, Ahmad, al-Tarbiyah al-Islamiyyah Nidzhamuha wa falsafatuha wa tarikhuha, cet. VII(Cairo : al-Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, 1982)

---

[1] Ahmad Syalaby, al-Tarbiyah al-Islamiyyah Nidzhamuha wa falsafatuha wa tarikhuha, cet. VII(Cairo : al-Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, 1982), 43

[2] Ibn Khaldun, al-Muqaddimah (Beirut: Dar al-Fikr, s.a), 293

[3] Ibid, 394

[4] Al-Biladzary , Futu>h al-Bulda>n, (Cairo : t.p, 1350 H), 457

[5] Al-Nawawi , Tahdzib al-Asma’ wa al-Lugha>t, (Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, s.a) Juz I, 73

[6] al-Biladzary, Op.Cit, 147,359

[7] Ahmad Amin, D{uha al-Isla>m,(Cairo : Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, 1973) Juz II, 50

[8] Ibn al-Jawzy , Manaqib Baghdad, 26.

[9] Al-Mawardi,al-Ahkam al-Sulthaniyyah, 5

[10] Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abdi Rabbihi al-Andalusy, Al-‘Iqdu al-Fari>d, Juz IV,(Beirut, Dar al-Fikr, s.a) 101-108

[11] Ahmad Syalaby, al-Tarbiyyah …., 97, keberadaan riwayat ini penulis belum menemukan keotentikannya.

[12] Ringkasan dari Ahmad Syalabi, al-Tarbiyyah ……, 115

[13] George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West ( Edinburgh : Edinburgh University Press, 1981), 27

[14] Idem, 56

[15] Ahmad Syalaby, al-Tarbiyyah ………., 116

[16] Abd al-Maji>d Abd al- Futu>h} Badawi, al-Ta>ri>kh al-Siyasi wa al-Fikri, (al-Mans{u>r: Mat}a>bi’ al-Wafa’ , 1988), 186. lihat pula dalam Maksum, Madrasah sejarah dan perkembangannya, (Jakarta : Logos Wacana Ilmu, 1987),62

[17] Maksum, Madrasah…., 62-63

[18] Makdisi, The Rise…., 35-40

[19] Nukilan dan ringkasan dari George Makdisi, The Rise….

[20] George Makdisi, …………, 92

[21] ibid

[22] Ibid, 93

[23] Ibid, 95

[24] Ibid, 96-98

[25] Ibid, 99-105

[26] Harun Nasution, Teologi Islam : Aliran-aliran sejarah Analisa dan Perbandingan, (Jakarta : UI Press, 1996), 1

[27] Ma>jid ‘Irsa>n al-Kayla>ni, Tat}awwur Mafhu>m al-Nazariyyah al-Tarbawiyyah, (Beirut : Da>r ibn Kathi>r, 1985), 103-128

[28] Hasan Abd al-‘Al, al-Tarbiyyah al-Islamiyyah fi al-Qarn al-Rabi’ al-Hijriy, (Cairo : Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1978), 98-101

[29] Hassan Muhammad Hassan dan Nadiyah jamaluddin , Mada>ris al-Tarbiya>t fi> al-Hadhara>t al-Islamiyyah (Cairo: Dar al-Fikr al-‘Arabiy, 1988),18-105

[30] Ringkasan dan nukilan dari Maksum, Madrasah sejarah dan perkembangannya, (Jakarta : Logos Wacana Ilmu, 1987), 75-78

[31] Abd al-ghaniy ‘Aboud, Dirasa>t Muqa>ranah li> ta>ri>kh al-Tarbiyyah, (Cairo: ‘Alam al-Kutub, 1982), 233.

[32] Ahmad Syalabi, al-tarbiyyah ………., 123